antropoloji için virgül.

Reflexivity in Anthropology

Although reflexivity appears somewhat later in anthropology than it does in sociology, its impact has been far greater. It became a central theoretical (and practical) concern during the mid-1980s in response to a distinctive conjunction of events both within and outside of the discipline, which problematized the production of ethnographic texts. Like sociological reflexivity, reflexivity in anthropology encompasses several distinct, identifiable but related styles.

The first of these, chronologically speaking, is associated with Victor Turner and his students, and focuses on the study of reflexive moments in social life. Turner was interested in the ways in which social action was accomplished through the manipulation of symbols. Reflexivity, in Turner's sense, refers to moments in which social actors become conscious of and can reflect upon social life in ritual and other cultural performances which are "reflexive in the sense of showing ourselves ourselves … arousing consciousness of ourselves as we see ourselves." (Myerhoff, p. 105; italics in original). Of greater influence within the discipline, however, have been styles of reflexivity, broadly associated postmodernism that reflect upon the disciplinary practices of anthropology.

The so-called reflexive turn in anthropology came as the outcome of three distinct disciplinary crises, beginning in the early 1970s. The first crisis came out of the recognition and subsequent critique of the discipline's complicity with structures of inequality wrought by European colonial expansion and its aftermath. These concerns were articulated in two publications of the period, Dell Hymes's collection Reinventing Anthropology in the United States and Talal Asad's Anthropology and the Colonial Encounter in Britain. Bob Scholte's contribution to the former (echoing Gouldner's call for a reflexive sociology) called for anthropologists to analyze the practice of ethnography as an instantiation of colonial power relation. The second crisis happened at the intersection of the feminist movement with anthropology. The feminist critique of the discipline's androcentric bias problematized the notion of the objective, neutral observer. The feminist intervention in particular led to an emphasis on positionality—that is, a reflexivity that is enacted through the explicit acknowledgment and theoreticization of the "situatedness and partiality of all claims to knowledge" (Marcus, p. 198) and the ethnographers position in relation to his or her interlocutors. This has been particularly important in the work of "halfie" anthropologists—anthropologists working in communities in which they have ambivalent claims of membership (or at least commonality).

The 1967 publication of Bronislaw Malinowski's field diaries (A Diary in the Strict Sense of the Term) constituted a third disciplinary crisis insofar as they undermined the seeming transparency of the relationship between fieldwork practice and the production of ethnographic texts. In this spirit, a strain of ethnography more directly concerned with experiments in rhetorical styles emerged by the end of the 1970s. Three ethnographies in particular, Paul Rabinow's Reflections on Fieldwork in Morroco Vincent Crapanzano's Tuhami and Kevin Dwyer's Moroccan Dialogues utilized writing strategies that challenged the conventional distinction between subjective and objective styles of writing. These were followed by two 1986 collections, Michael Fisher and George Marcus's Anthropology as Cultural Critique and James Clifford and Marcus's Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, which focused attention on rhetorical strategies by which ethnographies produce their effects and called for a re-thinking of, and reflexive experimentation with writing strategies such as dialogue, pastiche, and memoir.

Reactions to the reflexive turn varied, even among its advocates. Marcus and Clifford, for example, were critical of the lack of formal experimentation in writings by feminist anthropologists. Feminist anthropologists, such as Ruth Behar and Deborah Gordon, responded, accusing them of insufficient reflexivity regarding their positionality. Others in the discipline, such as Clifford Geertz and Nancy Scheper-Hughes, expressed the following concern: the fact that ethnographic authority is constructed through rhetorical strategies is, ultimately, of limited relevance to the anthropological project (Geertz), and too much attention to the politics of representation could lead to a sort of politico-ethical paralysis on the ground (Scheper-Hughes). By the 1990s, however, most elements of the reflexive critique had been incorporated into the mainstream of U.S. cultural anthropology. At minimum, this consisted of the convention of introducing ethnographic works with brief biographical statements, designed to lay out the ethnographer's personal history and stakes in his or her problem or subject. Other works incorporated reflexive concerns or strategies to broader ends, using them to interrogate the relationship between writing and theory or to problematize the role of ethnography in the construction of ethnographic subjects.

http://science.jrank.org/pages/11001/Reflexivity-Reflexivity-in-Anthropology.html#ixzz0VQyoU6W6

antikolonyeltahayyul.

gandi egemen devlet kanunlarını çiğneyerek, kitleleri peşinden sürükledi. gandi ve takipçilerine şiddet uygulandı. devletin dolaysız şiddeti gün yüzüne çıktı. anarşistlerin onlarca yıldır iktidar söylemlerini yerle bir ederek yüzeye çıkardığı ve nihayetinde yıpratmak istediği türden şiddet. oysa, gandi ve takipçileri bir ulus devlet kurmayı amaçlıyorlardı. bağımsız bir ulusal tahayyül. bu ulusal tahayyüle ulaşabilmek için -ingilizlerin kanunlarını yıpratarak- anarşist araçları kullandılar. bu noktada, gandi'nin anarşizan olduğunu söyleyebilir miyiz? şimdi boşverin araçları amaçları, muhalefetin sıyırdığı örtülere serencam eyleyin. bi de böyle olsun.

evvel yahut sonra.

peşi sıra birbirini takip eden filmler ve diziler. sonra, gece kahvaltısı zamanı. saat beşte beşiktaştan martılar geçer. sorgusuz sualsiz, yoktan yere sabahı beklemeyi o kadar özlemişim ki. olmuş ya da olası hiçbirşeyi kafaya takmadan - en azından çalışarak- sabahı beklemek. bu metanetli sabahlamalar hakkında ontolojik göndermelerim var, zira geceden kaldığım her sabahta biraz daha temizlendiğimi hissediyorum. şimdi olmasa da birgün tekrar doğabileceğimi, hem de kendimden bile sakınmadan davranabileceğimi bu doğumun ardından. gece beklemek güzeldir, kırmızı şarap kıvamında yumşamayı hatırlatır; sabırlı olmayı ya da nefsini terbiye etmeyi öğretir gece bekleşmeleri. sessiz sakin, uzakta ve öylesine.

alametifarika, artık saat altı yedi arası. güneş mahcup yüzünü gösteriyor. ayaz değil bu serinlik, enseye ahenkli dizeler üfleyen cinsten. kimseye güvenemesem, kapılar kapandıktan sonra, yine sabah serinliğine kendimi teslim ederim gibi geliyor. yahu, böyle selimilerivari naif satırlara şahitlik etmenizi istemezdim, ama döküldüler artık elden ne gelir. gülücük.

gecenin hayret-i mucibesini ileteyim o vakit, daha sağlam bir zeminde konuşalım. kibarfeyzo filmini gecenin başında tekrar izledim, uzun zaman olmuştu. malum, feyzo bu filmde devrimcidir, ağa da faşodur. grevdir, ekmektir, özgürlüktür. muhalefettir, isyandır. alâ. aşikarane ortada. daha güzeli, şu sanıyorum, feyzo'nun ağa'nın arkasından ettiği küfürler. bunun yanında, iğnelemeler-alaylar. yani, anaakım muhalefet rejimlerinin altını dolduran daha gündelik ya da örtülü direnişler. scott, everyday resistance diyor buna. iktidar odakları ile kurduğun asimetrik güç ilişkisinden dolayı, doğrudan yüzleşemediğin ya da açıkça restleşemediğin anlarda güttüğün buğuz, intikam ve yıpratma tahayyülleri ya da pratikleri. esaslı yüzleşmelerde kanlarının dökülmesinden korkan madunlar ancak bu yolla iktidarla başedebilirler. laf sokarak, dedikodu yaparak, sabotaj düzenleyerek, kaçakçılık yaparak. bu direnişler candır. filmin bu gözle tekrar izlenmesi, okunması pek eğlenceli oldu. hayretemucip.

dunya en desie: film review

dünya ve desie. 2008 hollanda-fas ortak yapımı. dünya faslı bir müslüman, ailesi ile birlikte hollanda'da yaşar. ailesi, onu faslı bir aile dostarının oğlu ile evlendirmek ister. desie ise hollandalı, deli dolu, heveslerinin peşinde. film boyunca nereden başladığını ve hangi noktalarda sürdüklerini bilemediğimiz, tahmin edemediğimiz bir dostlukları var. bu film bir yolculuk hikayesi. desie ile dünya'nın fas'ta köklerini ve kişiliklerini bulma deneyimi. söylediğim gibi, hayatlarının ve duygularının ortaklığının hangi boyutta seyrettiğini bilmiyor olmak, bu yolculuğa neden birlikte devam ettiklerini sürekli sormayı gerektiriyor. belki kopamadıkları bir ortak geçmişleri var, kader onları belli bir noktada birleştirmiş ve onlar da sessiz mutabakatla dostluklarına devam etmişler. fakat bu noktada da, film boyunca, şu soru akla geliyor, neden desie dünya'nın inanç dünyasına ve pratiklerine o kadar yabancı. neden fas'ta hakim olan, ve dünya'nın ailesinin ait olduğu, kültürel kodlara saygı duymuyor - tabii bu nokta da bu kodlara itaat etmesini beklemiyorum. fakat demem o ki, filmde altlı/üstlü bir oryantalist söylem hakim. hollanda'da bir göçmen ailenin yeterince batılılaşmış kızı, hollandalı arkadaşı ile birlikteliğinde kimliğini ve ötesindeki ruh hallerini hiç sorgulamıyor. fimde verilen mesaj şu ki, biri fas asıllı, diğeri hollandalı bir kız, sorgusuz sualsiz, birbirlerinin içlerine/kimliklerine dokunmadan gayet başarılı bir dostluk yürütebilirler. film boyunca, birbileri hakkında "neden ve nasıl" sorularını asla sormazlar. bu oryantalist söylemin en güncel hallerinden biri olan, çokkültürcülüğün buyurduğu, ayrı yaşam odacıklarında fakat aynı yüzeyde birlikte olma hali. bu yüzden, batılı gözün bu filmde çizdiği mutlu çokkültürcülük portresini sorunsallaştırmak gerekiyor. zaman zaman filme dahil olamayan eleştirel seyirci, ki bu ben oluyorum, şöyle bir şey bekliyor, kahramanların kimliklerinin ötesini berisini deştikleri, insanın varoluş hallerinde karşılaştığı yüzleşmelerde sorun haline getirdiği katmanların filmde temsil edilmesi. yüzeysel bir paylaşımdan ötesini göremiyoruz. çok kültürlü ya da çok çeşitli ortak yaşam zeminleri, laf-ı güzaf. bir de, bu oryantalist söylemin devamı olarak, fas'ın 'doğu'dan mütevellit temsili' var. amerikan filmlerinden alışık olduğumuz, fas'ta bir pazar yeri ve bir curcuna; küçükbaş hayvanlar, falcılar, hafif çığırtkan satıcılar. oryantalizmin ortodoks temsilleri, genelgeçer seyirciyi üzmemek adına olsa gerek, bilfiil neşvünema bulmuş. ne diyelim, hayırlısı olsun. neyse filmin akışına daha fazla müdahil olmadan son sözlerimi söyleyeyim. karikatürleştirilmiş kültürel ve kimliksel karşılaşmalar olsa da -yinede- izlenir bir film. bir kere sinema tekniklerinin hakkını verdiğini ve açıların, renklerin doğru kullanıldığını söyleyebilirim. yolculuk ve arayış hikayelerini, 'nihayet kendini bulma' söylemini sevenlere tavsiye edilir. şunlar dünya'nın son sözleri, "sanırım anlamaya başladım, yeryüzünde milyarlarca ama milyarlarca hayat var. ve bu milyarlarca hayatın içerisinden yalnızca birini yaşayabilirsiniz, sadece kendi hayatınızı. ve yaşarsınız, sizin için en özel hayat kendi hayatınızdır." gerçi kadınlık hallerinin sunumu hakkında birşeyler söylemek istiyordum, filmin başında. birkaç kelam: film pembe tonlarında çiçekli-böcekli bir açılışa sahip. bizden bu yolla bir kadın filmi izlemek üzere olduğumuzu bilmemizi istiyor. malum olduğu üzere, kadınların naif-romantik-yumuşacık sunulması seksist ortodoksinin bir türevi. kadının doğası ve özü bu, ayıcıklar ve çiçekler, diyor açılışta. vesselam.

gigante: film review

basit ama iyi işlenmiş bir aşk hikayesi gigante. urguay, almanya, arjantin, ispanya ortak yapımı. katıldığı festivallerde, bilhassa, hakkettiği ilgiyi toplamışa benziyor. şöyle, filmin başlığı 'an XXL love story.' jara heavy metal dinlemeyi kendine iş edinmiş orta yaşlı bir güvenlik görevlisi, ağır abi, hakikatinde - gerçekten çok iri bi adam. julia jara'nın güvenliğine baktığı mağazada geceleri temizlik yapan bir kadın. jara güvenlik kameralarından tutkuyla julia'yı izliyor. tutkusu giderek artıyor ve sık sık julia'nın peşine düşüyor. julia'nın jara tarafından izlendiğinden haberi yok. daha fazla filmi mahvetmeden, söylemem gerekenleri söyleyeyim. ilk önce jara'nın julia'ya devetabanı/kaktüs hediye etmesinin filmin krtitik noktalarından biri olduğunu sanıyorum. nitekim, jara ve julia asimetrisinde bildiğimiz klişe bir aşk temsil edilmiyor, jara arkadaşları tarafından koca adam diye çağrılan sallanan göbeği ve korkutucu adımlarıyla hollywood'un yarattığı ideal tip erkek aşk karakterinin ötesinde. dolayısıyla, bu ufak hediye filmi bildiğimiz aşk hikayelerini çatlatarak, yeni bir perspektifle izlememizi sağlıyor. bunun yanında, bir diğer kısa sahneden bahsetmek istiyorum, jara'nın julia'nın yere düşen rujunu aldıktan sonra, akşam tutku ile dudaklarına sürmesi. aşkın temsiliyetinde alışık olmadığımız bir ifade tarzı daha. ortodoks algılarımız bu hareketinden ötürü, jara'yı eşcinsel eğilimleri olan biri ya da kötü ihtimalle bir sapık olarak görmemizi buyursa da, ben bu hareketin oldukça tutkulu bir ifade biçimi olduğunu düşünüyorum. alışık olduğumuz kodların dışında. daha da güzeli, ruju sürenin iri cüsseli fazla maskülen bir karakter olması. daha fazla maydanoz olmak istemem, buyurun izleyin, hayretemucib.

bebeğim orda mısın?

hayretemucib, daha fazlası var,
http://www.parrhesiajournal.org/index.html

Taraf Gazetesi | Türkiye’de sömürge dönemi sona ererken

Taraf Gazetesi | Türkiye’de sömürge dönemi sona ererken

MÜCAHİT BİLİCİ * / Türkiye yabancılar tarafından dışarıdan sömürgeleştirilmemiştir ancak bir sömürgenin sahip olduğu özelliklerin çoğunu üzerinde taşımaktadır. Bu anlamda Türkiye, sahibi ortalıkta görünmeyen bir köle gibidir.

Türkiye’de yaşanan süreç nedir? Bunun adını koymak gerekiyor. Sürece, sorunların çözülmesi olarak da bakabiliriz, demokratikleşme açılımları olarak da. Ancak değişimin bütün veçhelerini kapsayan bir isim henüz telaffuz edilmedi. Yaşanan sürecin adını koymak da bu sürecin bir parçası sayılmalıdır. Belki biraz erken olacak ama yaşanan sürecin bir adı var, telaffuz edelim: Türkiye’nin dekolonizasyonu.

Bu bir dekolonizasyon sürecidir. Peki ne demektir dekolonizasyon? Dekolonizasyon, sömürge haline getirilmiş bir ülkenin (coğrafya ve toplumun) sömürge olmaktan çıkması anlamına geliyor. Eski dilde sömürge olan ülkelere müstemleke denirdi. Yani istimlak edilmiş, yabancı bir güç tarafından tapusu gaspedilmis bir yerdir müstemleke. Bu sebeple bir sömürgede güç halkın elinde değil o gaspı gerçekleştirenlerin elindedir. Gaspı gerçekleştirenler çoğunlukla yabancıdır ve sayıca azdırlar. Fakat silah (yani devlet) onların elindedir. Sömürge olan toplumlar bir travma yaşarlar: silahları, alfabeleri ve en önemlisi iradeleri ellerinden alınır. Bir sınıf aşağı düşürülürler. Tebaa olurlar. Sömürge olan toplumlar kendilerini sömürgeleştirenlerin dilini konuşmak zorunda kalırlar: birden lehçe ve şiveli konuştuklarını fark ederler. Kendilerine ilişkin özgüvenleri kaybolur, çünkü neyin doğru davranış olduğunu ancak kendilerine hükmedenlerin ağzından öğrenirler.

Sömürge olan ülkelerde bir zaruret hâsıl olur: efendiye benzeme (örnek: çağdaşlaşma). Sömürgeleşmeye teslim olan toplumlar bu sebeple asla gerçek anlamda özne olamazlar. Tarihin ve kültürün yapıcısı olmaktan çıkar, tüketicisi olurlar.

Sömürge insanı korkaktır, çekingendir, mahcuptur; kabul edilmeyi, onaylanmayı bekler. Çünkü efendi kendisini sömürgenin dünyasına ihlâli suç olan bir sınır olarak koymuştur. Bu sınırlar kölede hassasiyetlere (laiklik, bölücülük vs.) dönüşür. Köle bu sınırlar içinde sıkışır. Bu sınırlar kendisinin sınırları değil başkasının sınırları olduğu için de içine sığmaz, sıkıştığı yerden taşar. Sürekli haddini aşmışlık korkusu ile mahcup bir hayat yaşar.

Her sömürgede hem karakter zaafından hem de ihtiyaçtan kâhyalığı seçenler olur. Yani efendinin tebaası içinde sıyrılıp hâkim sistemin parçası olma imkânı sınırlı sayıda insan için vardır. Bu konumun devamı tebaanın uzakta ve aşağıda tutulması, yani aşağılanmasına bağlıdır. Kâhyanın tırmandığı makam (beyazlanmışlık makamı) ile tebanın bulunduğu yer arasındaki mesafe bir ukdeye dönüşür, her sömürgeleştirilmiş insanın iç dünyasında bir boşluk, bir tamamlanmamışlık olarak yaşar. (Mesela, ancak bir sömürgede içki içmek değil içmemek bir “sorun” halini alır. Ve yine ancak bir sömürgede kâhyalık kapmış bir medya yöneticisi beyazlanmışlığının tek delili olarak itici bir şarap hayranlığına duçar olur.) Sömürge olmuş bir insan Fanon’un ağlayarak anlattığı gibi, marazlı bir insandır. Sancılıdır, çünkü içinde bir boşluk vardır, içinde bir eksiklik derç edilmiştir.

Hegel’de sömürge köledir, sömürgeci efendi. Efendinin içi kendisiyle doludur. Yekparedir. Kölenin içi ise kırıktır. Zira içinde efendinin dercettiği boşluk vardır. İçindeki boşluk köleyi meşgul eder, onu kendine köle eder. Efendi kölenin içine bir boşluk olarak sokulmuştur. Efendi kendinin farkında değildir. Köle ise kendisinin fazlasıyla farkındadır, çünkü efendinin farkındadır. Mahcupluğu, yorgunluğu bundandır. Sırtında efendiyi içindeki boşluk olarak taşır. Kölenin kölelikten çıkması, hürriyetine kavuşması (dekolonizasyonu) ancak içindeki boşluğu yok etmesi ile mümkündür: boşluğun boşlanması, negation of negation, nefyin nefyi yani sürgünün sürgüne gönderilmesi… Köle içindeki boşluğu ve onun yol açtığı kırıklığı dışarı attığında efendiden kurtulmuş olur. Sömürge olmaktan çıkış yani dekolonizasyon sınırların kalkmasını, değişmesini gerektirir.

Sömürgecilik haletiruhiyesini beşeri bilimler “Sömürgecilik-sonrası çalışmaları” adı altında ele alırlar. Bu konuda hem teorik olarak hem de örnekler, vakalar noktasında çok geniş bir literatür vardır. Türkiye tecrübesi genel olarak bu sahanın kapsama alanı dışında kalmıştır. Ne de olsa Türkiye sömürgeleşmemiştir. Hatta sömürgecilik teşebbüsüne karşı başarılı bir ulusal bağımsızlık savaşı vermiştir. Peki, eğer Türkiye hiç sömürge olmadıysa, Türkiye’nin dekolonizasyonundan bahsetmek ne kadar doğrudur?

Türkiye yabancılar tarafından dışarıdan sömürgeleştirilmemiştir ancak bir sömürgenin sahip olduğu özelliklerin çoğunu üzerinde taşımaktadır. Bu anlamda Türkiye sahibi ortalıkta görünmeyen bir köle gibidir. Başkası Türkiye’yi sömürgeleştirmemiştir. Türkiye kendi kendini sömürgeleştirmiştir. Yani Türkiye bir self-kolonizasyon vakasıdır.

Türkiye’de Cumhuriyet tarihi bir kolonizasyon-dekolonizasyon tarihidir. Cumhuriyet tarihinin ilk yarısı Türkiye’nin sömürgeleşmesi, ikinci yarısı ise sömürgecilik halinin krizi ve erozyonu olarak anlaşılmalıdır. Şüphesiz, her iki süreç de dünya şartlarından bağımsız cereyan etmemiştir. Bugün kendimizi içinde bulduğumuz durum ise dekolonizasyon sürecinin erken bir aşaması olarak okunmalıdır.

Sınırlar kalkıyor ve dekolonizasyonun işaretlerini görüyoruz: Etrafı mayınlarla çevrilerek marazileştirilmiş ve öcüleştirilmiş sınırlar (Suriye ile) veya resmî propaganda ve hastalıklı bir refleks ile kalınlaştırılmış psikolojik duvarlar (Ermenistan ile) kalkıyor. Türkiye’de sadece sömürgeleşmenin dış etkileri değil sömürgeleşmenin iç etkileri de temizlenme sinyali veriyor: Kürtler mesela... Sömürge içinde bir sömürge haline getirilmiş olan coğrafi-kültürel bir yer olan Kürdistan’ın Türkiye’deki sakinleri özgürlüklerine kavuşuyor. Sömürge yönetiminden dayak yememek için düzenin neredeyse savunuculuğuna savrulan Aleviler bir umut ışığı görüyor. Müslümanların kendi olma haklarını ellerinden alan sömürge zihniyeti, Müslüman olmayanlara karşı sıkı bir Müslüman milliyetçiliği politikası gütmüştü. Türkiye’nin kolonizasyonundaki önemli sömürgezedelerden biri de gayrimüslimlerdir (Hıristiyan ve Yahudiler). Sömürge Türkiye’sinde malları gasp edilmiş olan gayrimüslim vakıflar bu malikiyetin iadesini istiyorlar. Dekolonizasyon gasp ile alınanın iadesini, mülkün tesis edilmesini gerektiriyor. Bu sebeple dekolonizasyon haktır, adalettir ve hürriyettir.

Köle hürriyetine kavuşurken, efendinin haksız imtiyazlarını kaybetmesi ve mutsuz olması kaçınılmazdır. Mevcut hükümet bu özgürleşme iradesinin kaynağı değil, icracısı ve katılımcısıdır. Başkası tarafından sömürgeleştirilen ülkeler İkinci Dünya Savaşı’ndan sonraki boşluktan istifade ile dekolonizasyonu başardılar.

Belki de dünyadaki tek self-kolonizasyon örneği olan Türkiye de, soğuk savaştan sonraki boşluktan cesaretle dekolonizasyona girişmiş bulunuyor.

* Yrd. Doc, New York Şehir Üniversitesi ögretim üyesi / mucahitbilici@gmail.com

gelmeyi de gitmeyi de bilmek gerek.

geçmişle hesaplaşma ve hatırlama kültürü

"Türkiye’nin geçmişle hesaplaşma konusundaki ürkekliği ve adeta Kafkavari korkularının siyasal ve toplumsal tarihimizin üst üste yığılmış nisyan katmanlarını daha da derinleştirdiğini söylemek mümkün. Nedenleri ve sonuçları üzerinde yeterli derecede kafa yorulmamış, acılarıyla/korkularıyla yüzleşme cesaretini gösterememiş, mağdur bıraktıklarıyla bir diyalog sürecine girmemiş, onlarla karşılaşmaktan imtina etmiş olayların ve dönemlerin kaba bir envanteri bile bize “nisyan katmanları” ile ilgili yeterli fikir veriyor. T.C. kuruluşuna giden yolu başlangıç noktası olarak alırsak, hiç şüphesiz ilk sıraya “Ermeni Tehciri” diye sunulan olaylar bütününü koymamız gerekir. Bu labirentten ilerlediğimizde, ana durakları “Milli Mücadele/İstiklal Harbi”, “Tek Parti döneminin kurulma sürecindeki hesaplaşmalar”, “İstiklal Mahkemeleri”, “Kürt isyanları ve tenkil-tedip hareketleri”, “6/7 Eylül olayları”, “1 Mayıs 1977”, “Kıbrıs ve Türk Mukavemet Teşkilatı”, “27 Mayıs, 12 Mart, 12 Eylül darbe ve rejimleri”, “ülkücülerin istihdam edildiği gayri nizami operasyonlar”, “Sivas katliamı”, “28 Şubat süreci”, “1984’ten günümüze Güneydoğu’daki gayri nizami harp” (Mithat Sancar, Geçmişle Hesaplaşma: Unutma Kültüründen Hatırlama Kültürüne, İletişim Yayınları, 2007, s. 255-6) olan uzun bir güzergâh çıkıyor karşımıza. Bu bağlamda kalkış noktamız siyasal toplumumuzu ve vatandaşı olduğumuz devleti “geçmişle hesaplaşma” ile ilişkilendirirken, böyle bir ilişkilendirmenin bam telini hatırlama ve hesaplaşmanın neden gerekli olduğu, nasıl bir işlev gördüğü, hangi yordamlarla yapılabileceği, hangi yöntemlerin hangi tarihsel şartlar altında ne gibi sonuçlar doğurabileceği ve bu sonuçlarla nasıl mücadele edilebilineceği gibi konular üzerine yoğunlaşmak olmalı.

Yukarıdaki anlatılanlardan mürekkep bu süreci “negatif bir geçmiş” olarak isimlendirebiliriz. Buradaki negatiflik paradoksal gibi gözükse de esas itibariyle geçmişle kurulacak ilişki unutma ve bastırma üzerinden değil; aksine hatırlama ve hesaplaşma kavramlarıyla özdeşleşiyor. Bu yaklaşıma göre, geçmişle hesaplaşmayı insan hakları, demokrasi ve hukuku devleti ilkelerine dayanan bir siyasal kültür ve sistem inşa etmek ve daha da önemlisi toplumsal barışı tesis etmeye yönelik ‘demokratik bir proje’ olarak görmek gerekir.
Bu bağlamda şiddet, baskı, haksızlık ve acı birikimleriyle yüzlememiş ve hesaplaşmamış olmak, günümüze toplumsal kutuplaşmanın daha da derinleşmesine, hukukdışılığın bir norm haline gelmesine, öfke, nefret ve linç kültürünün yerleşik hale gelmesine yol açıyor. Bu durumun izdüşümlerini Türkiye’nin siyasal ve toplumsal tarihine geriye dönüp bakarak görmek mümkün. Bu nedenle, Türkiye’nin hiç vakit kaybetmeden “hatırlama kültürü” üzerine payandalandırılan bir geçmiş politikasına ve bu geçmişte yaşanmış tüm zülüm ve haksızlıkların cezasız kalmamasını sağlayacak bir geçmişle hesaplaşma sürecine girmesi gerekiyor. Bundan kaçınmak, bunu ertelemek unutulanın, unutturulanın ve en nihayetinde bastırılanın sadece ve sadece tahrip gücü daha yüksek bir biçimde geri gelmesini sağlar. Toplumsal/kolektif hafızası bastırma ve unutma ile şamil olan Türkiye’nin geçmişiyle yüzleşmesinin ve hesaplaşmasının sağlanabilmesi adına yapılması gerekenlerin en başında resmi ideolojinin, onun bütün aktörleri ve araçlarının; bu unutma ve bastırma eğiliminin ürettiği rıza mekanizmasını meydana getiren toplumsal ilişkilerin bütün boyutlarıyla sorgulanması elzem. Bu sorgulama aynı zamanda yeni bir toplumsal demokratikleşme projesinin ve medenileşme sürecinin de fitilini ateşleyecektir. Ancak şunu unutmamak gerekir ki: Türkiye’de böyle kapsamlı bir geçmişle hesaplaşma sürecinin uç vermesi güçlü bir toplumsal talep ve demokratik bir siyasal irade gerektirir.
Nisyan kültürüne karşı hatırlama kültürünün ve geçmişle hesaplaşma politikasının hayati gerekliliğini tartışmak tüm vicdanlara bir çağrı; sorumlu, olgun ve etik bir birey olmak adına Kantçı bir çaba ve son kertede Türkiye’de toplumsal demokratikleşme ve bir arada yaşama iradesinin tohumlarının atılması ve yeni nisyan katmanlarının önüne geçilmesi açısından onurlu bir başlangıçtır. Böyle etik-vicdani bir çaba ve irade toplumun normalleşmesi, geçmişiyle yüzleşmeyi bastıran ve bunu meşrulaştıran baskıcı ve kıyıcı rejimlerin meşruiyetlerinin sorgulanması adına da insani bir girişimdir. "

Ümit Kurt: Boğaziçi Üniv. Siyaset Bilimi

ardından: sarı pardesü

http://myweb.sabanciuniv.edu/diclekogacioglu/

Çok acı var, dayanamıyorum. Lütfen beni affedin ve kendinizi üzmeyin, siz elinizden geleni yaptınız. Çok özür dilerim. Çok çaresizim. Özür dilerim. Lütfen çıtçıta iyi bakın. Ve paramı ve her şeyimi hayvanlara bağışlayın.

Genç öğretim görevlisinin aracı terk edilmiş halde ilk bulunduğunda görgü tanıklarından bir taksicinin “üzerinde sarı pardesü olan bir kadının bariyerlere doğru koştuğunu gördüğünü söylemesinin” İzmir’deki ailesi umutsuzluğa sürüklediği öğrenildi. Olayı haber alır almaz İstanbul’a kızının evine giden annesi Yazar Nevzat Süer Sezgin’in hemen elbise dolabına baktığı ve kızının sarı pardesüsünü dolapta bulamayınca yıkıldığı belirtildi.

bu kez, gecenin gözlerinden. "peki neden, zelda?"

seni bilmem gülüm, benim sokaklarımda kanlı canlı devrimler yaşanıyor her intiharla. yalnızlığa atılmış en afilli çalım ya da varoluşa atılmış sille tokat. ne dersen. şunu bilmeni istiyorum, varolamamak doğduğunda albino olanların kaderi değildir yalnızca. 'uyumsuz' dokuları başkalaştırıyor ortodoks kavimleriniz, hem de uzun zamandır. krizlerin eşiğinde sebeplerin yittiğini görmeyecek kadar köreldi vicdanlarınız. eğer bir güz sabahı yeniden doğabilirseniz, o zaman bana esaslı direnişlerinizden bahsedin. şimdi, onlarca haber aksın yine, daha fazla gürültü yapın, ünlemsiz cümlelerinizin ardından donuk gülümsemeler asılı kalsın. gün ve gece yinelensin. zelda öldürmüş bedenini. şimdi ruhlarınızın rencide olma zamanı, çok sevdi sizi, ölecek kadar hem de. son kez öperken.